Traducción libre
Nicolás Cuello, diciembre, 2020.
Originalmente publicado en
TSQ: Transgender Studies Quarterly
* Volume 3, Numbers 1–2 * mayo 2016
Aprendemos sobre los mundos cuando estos no nos alojan. No ser alojada puede ser pedagógico. Generamos ideas a través de las luchas que tenemos que dar para estar en el mundo; llegamos a cuestionar esos mundos cuando nosotras mismas estamos siendo cuestionadas. Cuando una pregunta se convierte en el lugar en el que residís, todo puede convertirse en un cuestionamiento: explicaciones que tenemos a mano que nos permiten crear sentido o navegar a través de paisajes desconocidos, pero también familiares, ya no funcionan. Ser cuestionada es ser arrojada a un mundo que puede ser hostil además de sorprendente. Otra forma de decir esto: cuando no estamos en casa, cuando se nos pregunta de dónde somos o quiénes somos, o incluso qué somos, experimentamos un chip, chip, chip, un martilleo en nuestro ser. Experimentar ese martilleo es recibir un martillo, una herramienta a través de la cual nosotras también podemos picar las superficies de lo que se es, o de quién se es, incluidas las categorías mismas a través de las cuales se ha hecho significativo el sujeto: categorías de sexo y género, por ejemplo, que se han martilleado en nosotras.
Este martilleo recíproco puede considerarse una afinidad. Quiero explorar mi relación con el transfeminismo como una afinidad de martillos. ¿Por qué usar el término afinidad acá? Partimos de asumir que los transfeminismos se construyen a partir de las experiencias trans en toda su complejidad y diversidad. Escribo entonces sobre la “afinidad” como una forma de reconocer que escribo desde una posición de privilegio cis. Estoy escribiendo sobre cómo entré en contacto con un martilleo que no experimenté directamente debido a ese privilegio. La cuestión de cómo podemos dar cuenta de ese privilegio, es una pregunta que mantengo viva a lo largo de este texto.
Quiero explorar mi relación con el transfeminismo como una afinidad de martillos. ¿Por qué usar el término afinidad acá?
Un punto de partida es el punto desde el que partimos, desde donde un mundo se despliega (Ahmed 2006). Tenemos muchos puntos de partida. Escribo esta contribución como una lesbiana cis que ha experimentado las normas de género como alienantes, en tanto las normas del género son a menudo heteronormas: reglas de conducta que dirigen a las niñas hacia los niños y que proyectan a la heterosexualidad como el destino correcto, el mejor o el más feliz. Escribo este aporte como una mujer de color que encuentra que las normas de género permanecen predicadas sobre una blanquitud anodina: la evocación de un frágil cuerpo femenino que necesita ser defendido de esos tantos otros racializados y sexualizados. La interseccionalidad es esto. Se trata de altibajos, detenimientos e inicios; cómo atravesamos un momento mientras somos detenidos en otro, dependiendo de quien nos recibe, dependiendo de lo que se recibe a través de nosotras. Una afinidad de martillos no supone que estaremos sintonizadas automáticamente con otras que son detenidas por lo que a nosotras se nos permite pasar, incluso cuando nosotras mismas tengamos la experiencia de ser detenidas también. Tenemos que adquirir esa afinidad. Es por lo que trabajamos.
La carta
Quiero dar cuenta del problema del feminismo radical trans-excluyente, el problema de cómo es posible que en algunos espacios feministas, este martilleo esté ocurriendo. Voy a empezar con una carta, aunque la carta en cuestión no sea el punto de partida de un cierto tipo de feminismo que durante mucho tiempo ha estado astillando las vidas trans. El domingo 1 de febrero de 2015 se publicó en The Guardian una carta denunciando las tácticas utilizadas por activistas trans y trabajadoras sexuales para impugnar el discurso que percibían como violento hacia ellas con el título “No podemos permitir la censura y el silenciamiento de las personas”, seguido de un subtítulo, “Las universidades tienen la responsabilidad particular de resistir este tipo de acoso” (Campbell et al. 2015). Fue firmado por 130 prominentes feministas, académicas y activistas y se convirtió en el punto de inflexión más reciente de un conflicto de larga duración sobre la relación de las políticas trans con el feminismo. Se mencionan cuatro ejemplos como evidencia de esta preocupante tendencia: la cancelación del programa de comedia de Kate Smurthwaite en Goldsmiths, la Universidad de Londres; los llamamientos para que la Cambridge Union diera marcha atrás con la conferencia ofrecida por Germaine Greer; la presión sobre el Partido Verde para “repudiar” a Rupert Read después de que “cuestionara la argumentos de algunes activistas trans”; y la demanda de la Unión Nacional de Estudiantes para que la “activista feminista y escritora” Julie Bindel fuera privada de plataformas públicas.
No ensayaré algunos de los problemas más amplios que tengo con esta carta, porque los he discutido en otro lugar (Ahmed, 2015). En cambio, quiero centrarme en cómo emerge la cuestión trans. La palabra trans se menciona tanto como descripción de activistas, como un estilo de acusación: la carta se refiere a “un patrón preocupante de intimidación y silenciamiento de personas cuyas opiniones se consideran ‘transfóbicas’ o ‘antiputas”. La carta dice: “Hoy [privar de plataformas públicas] es usado para prevenir la expresión de argumentos feministas críticos de la industria del sexo y de algunas de las demandas hechas por el activismo trans”. Junten las oraciones y tendrá la imagen: feministas que critican algunas de las demandas del activismo trans (¿Qué demandas? Eso es algo que nos seguimos preguntando [1]) son acusadas de transfobia, y esa es la manera en la que son silenciadas. Un resumen: la acusación por transfobia es un medio por el cual las voces feministas críticas han sido silenciadas.
Las frases de la carta funcionan para crear una figura de las activistas trans que producen demandas y argumentos irrazonables, y que usan la acusación por transfobia como medio para silenciar a las feministas. De hecho, si palabras como silenciar, acoso e intimidaciones se agrupan alrededor de la figura de las activistas trans, luego palabras como crítico, cuestionamiento y democrático se agrupan en torno a la figura de las feministas cis [2]. La carta no tiene por qué brindar argumentos explícitos: en su lugar funciona para crear una impresión pegajosa; las activistas trans están intimidando a las feministas, y las universidades están permitiendo que suceda este acoso. La carta no necesita decir explícitamente que feministas críticas y activistas trans son campos distintos, uno de los cuales es silenciado e intimidado por el otro para sostener su argumento.
La carta usa el lenguaje de la libertad de expresión; en cierto modo, ambos campos insisten en la libertad de expresión mientras anuncian que la libertad de expresión está siendo amenazada. En el Reino Unido, todo discurso se entiende como libertad de expresión, con la excepción del discurso que “incite a la violencia”. La libertad de expresión se moviliza cada vez más como un arma mediante la creación de una clara distinción entre declaraciones ofensivas e “incitaciones a la violencia”. Permítanme ofrecerles un ejemplo. El 15 de marzo de 2015, una destacada figura pública negra, Trevor Phillips, ex-jefe de la Comisión por la Igualdad Racial, lanzó un documental, Cosas que no diremos sobre la raza que son verdaderas (Cooper, 2015), que termina defendiendo el racismo como forma de libertad de expresión. Las afirmaciones hechas son familiares, aunque generalmente las encontramos en la prensa de derecha. El antirracismo o la corrección política se representa de forma inflada como si fuera un discurso hegemónico que impide que “nosotros” podamos decir verdades (cosas que no se pueden decir). La historia sigue más o menos así: no podemos hacer preguntas legítimas sobre la inmigración porque serán tachadas de “racistas”. La misma acusación de racismo se entiende como lo que nos impide hacer preguntas legítimas. Paradójicamente, entonces, el racismo se incita ahora al entenderse como algo prohibido o como un discurso minoritario. En tal relato, el mismo acto de ser ofensivo o causante de alguna ofensa (a menudo mediante la articulación de estereotipos sobre los demás) habla de cómo afirmar nuestro carácter nacional (siendo tolerantes con diferentes puntos de vista) así como nuestra libertad [3]. En tal esquema, los puntos de vista dominantes se rearticulan como si fueran visiones minoritarias que tienen que luchar para poder expresarse. El racismo se promueve a través de la denuncia sobre la falta de libertad que tenemos para ser racistas.
El antirracismo o la corrección política se representa de forma inflada como si fuera un discurso hegemónico que impide que “nosotros” podamos decir verdades (cosas que no se pueden decir).
Volvamos a nuestra carta. No creo que la carta justifique la libertad de ser “criticas de…algunas demandas hechas por las activistas trans” como una forma de libertad para ser ofensivas; en su lugar, lo que está implicado es que las activistas trans, al caracterizar el discurso del feminismo crítico como ofensivo, están intentando imponer una restricción sobre el discurso feminista. En otras palabras, ser ofendida y registrada como una imposición sobre la libertad de otros. La verdadera ofensa es causada por aquellas que son ofendidas. Esta es la manera en la que el mero uso de la palabra transfobia es escuchado como un intento de censura. Podríamos señalar, incluso, que la afirmación de ser censurada puede ser generadora de discurso. El ejemplo de Germaine Greer mencionado en la carta es un caso ejemplar: ella no fue privada de hablar en absoluto. Habló: de la misma manera que hablaron otras activistas transfeministas en un otro evento organizado por la Sociedad LGBTI y la Sociedad de Mujeres (entre quienes hablaron estuvieron Roz Kaveney y Sarah Brown) [4]. En todo caso, aquí la evidencia demuestra lo opuesto de lo que la carta aclama: las protestas sobre quién está hablando han hecho proliferar discursos, en lugar de prevenirlos.
Cuando la carta dice que las feministas críticas están siendo silenciadas, está implicando que “ser crítica” de las “demandas de las activistas trans” es una forma legítima de libertad de expresión. En otras palabras, la carta se basa en la asunción de que podemos distinguir el “discurso crítico feminista” de la “incitación a la violencia”, y que hay censura porque otras han fallado en dar cuenta de esa distinción. Detrás de la letra puedo escuchar estas oraciones pronunciarse al unísono: “No es racista hacer preguntas críticas sobre la inmigración; no es transfóbico hacer preguntas críticas sobre las demandas del activismo trans”. Pero esta distinción entre el discurso crítico y la incitación a la violencia se rompe, y esa es la forma en la que la incitación a la violencia es justificada como libertad de expresión.
Déjenme dar un ejemplo de cómo es que esta distinción se rompe. En una de las marchas de “Reclaim the night [Reclamar la noche]” que tuvo lugar en Londres en el mes de noviembre del año 2014, un panfleto titulado “No son nuestras hermanas” fue distribuido por un grupo de feministas radicales trans-excluyentes [5]. En un lado del panfleto había texto escrito. Empezaba describiendo “Reclaim the night [Reclamar la noche]” como una forma de protesta sobre “la violencia machista hacia las mujeres”. Luego describe a las mujeres trans como “transgéneros masculinos” y sugiere que los “transgéneros masculinos” cometen violencia contra las mujeres “en la misma proporción en que lo hacen los hombres no-transgéneros”. Esta violencia que no reconoce la identidad de género de las mujeres trans habilita que sean posicionadas como impostoras en una marcha feminista, como perpetradoras en lugar de víctimas de la violencia machista. En el otro lado del panfleto hay cuatro fotografías de mujeres trans a las que se les asignan historias que no son las suyas: son acusadas de haber cometido violencia contra otras mujeres; se dice que han tratado de ocultar esa violencia describiéndose a sí mismas como trans o como no-hombres. Estas fotografías son usadas para contar otra vez una historia, para abreviar y condensar las asociaciones hechas por el texto escrito: las mujeres trans son “transgéneros masculinos”, las mujeres trans son hombres; como hombres usan la identidad trans como una máscara para cometer y encubrir violencia, las mujeres trans como hombres, injurian, violan y matan mujeres.
Para abreviar y condensar esta asociación en forma de ecuación:
TRANS = VIOLENCIA Y MUERTE
Estaba en Facebook cuando el posteo de alguien me llamó la atención. La persona hablaba de cómo, tristemente, una pacífica marcha feminista había sido interrumpida por “activistas trans”. La indignación por la violencia se convierte en la causa de una perturbación y no la violencia misma. En la próxima sección, voy a volver al problema de cómo la disrupción es localizada y narrada. Cuando respondí ese posteo desde mi propia indignación sobre ese panfleto, una de las personas nombradas en la carta menciadona anteriormente, respondió: “Entonces estás diciendo que esto es tan grave como el Holocausto”. Por “esto” creo que se estaba refiriendo tanto al panfleto que yo había descripto como un discurso de odio, y en términos generales, también al dominio del discurso feminista antitrans. Nos tomaría muchísimo tiempo desarmar lo que está mal de esta afirmación. Pero noten cómo se implica que la violencia contra las personas trans es “relativamente” menor, una nota al pie en un contexto mucho más horrible en la historia del odio humano. Y es esta misma implicación la que era transmitida por la carta: “‘Dejar sin plataformas solía ser una táctica utilizada contra los autoproclamados fascistas y los negadores del Holocausto. Pero hoy es utilizada para prevenir la expresión de argumentos feministas críticos sobre la industria del sexo y algunas demandas hechas por activistas trans”. Entonces esta comparación (“esto” no se parece al Holocausto) está siendo usada no solo para presentar a las feministas críticas de “algunas demandas hechas por activistas trans” como injustamente censuradas sino también para reposicionar ese discurso crítico como no violento u ofensivo, como otras formas de discurso. Marco este punto solo para dejar en claro que aunque quienes adhirieron a la carta discuten que el discurso feminista puede o debe ser separado de otras formas de discurso representadas por el panfleto, los términos de la carta apuntan a ese mismo discurso: es exactamente este tipo de narrativa la que se convierte en justificable como una forma relativamente menor de ofensa, o incluso, ni siquiera como una.
Frecuencia: algunas formas de violencia son entendidas como triviales, o ni siquiera como violencia. Frecuencia: la violencia es reproducida al no ser entendida como violencia. Mucha violencia dirigida contra grupos (eso es, direccionada contra aquelles que se perciben parte de un grupo) trabaja localizando esa violencia como proveniente de esos mismos grupos. Así es como las minorías son frecuentemente consideradas como violentas, o como causantes de violencia, o incluso como las responsables de la violencia que éstas mismas reciben. Dar cuenta de las personas trans como causantes de violencia (por el solo hecho de ser trans) es producir violencia sobre las personas trans. Estamos hablando ciertamente de vidas y muertes acá, y definitivamente estamos hablando de incitación a la violencia.
La carta cuenta una historia: que considerar ofensivo el “discurso del feminismo crítico” está mal (escuchar como ofensivo este discurso es una forma de antifeminismo) y que, además, nos lleva hacia otras formas de equivocación. Por lo tanto, ofenderse por la carta sería juzgado como la puesta en práctica del mismo problema descrito por la carta. En efecto, se entendió que quienes protestaron contra la carta no expresaban su libertad de expresión, sino que mostraban su deseo de restringir la libertad de expresión en el mismo acto de “sentirse ofendidas” por ella. Hay una economía del habla en juego acá. Algunas protestas se juzgan como una represión de la libertad de expresión, mientras que otras protestas (como la propia carta) se convierten en expresiones de libertad de expresión. Aprendemos que la libertad de expresión se ha convertido en una tecnología política que se utiliza para redefinir la libertad en torno al derecho de algunas a ocupar el tiempo y el espacio. Siempre que a las personas se les sigue dando una plataforma para decir que no tienen una plataforma, o cuando la gente habla sin cesar de que está siendo silenciada, no solo hay una contradicción performativa; estás presenciando un mecanismo de poder.
Aprendemos que la libertad de expresión se ha convertido en una tecnología política que se utiliza para redefinir la libertad en torno al derecho de algunas a ocupar el tiempo y el espacio.
Un sistema impugnador
Cuando leí la carta por primera vez, me acuerdo que pensé que una de las peores consecuencias de esto sería la nueva legitimación que daría para el feminismo anti trans y trans-excluyente. Al principio pensé que, de hecho, estaba presenciando un aumento de dicho discurso. Pero una vez que empecé a trabajar sobre las alianzas que apoyaban la carta, la mayoría en redes sociales, me di cuenta de que lo que escuche al principio como un aumento de volumen de este discurso, solo era un poco más de lo mismo que viene ocurriendo desde hace tanto tiempo para las personas trans: el volumen para elles ya estaba en su máxima potencia. Mi privilegio cis me había permitido, hasta entonces, no tener que notar el acoso o no tener que oír el furioso sonido de semejante discurso.
Para poder explicar cómo esta carta fue recibida, necesitamos dar cuenta de cómo el privilegio es afectivo de la misma manera que es efectivo. Cuando pienso en la afectividad pienso en la piel: un borde que siente. El privilegio puede ser pensado como una dermatitis por contacto: nos inflamamos por algo cuando o porque entramos en contacto con ese algo. El privilegio también es esto: ser capaces de evitar contacto con la causa de la inflamación. Podemos contrastar la dermatitis por contacto con el eccema, que a menudo es denominado “categoría de descarte”, que se utiliza para describir afecciones de la piel en las que la causa de la inflamación no se conoce. Con el eccema, puede sentirse como si vos mismo fueras la causa de tu propia inflamación, seas o no la causa, porque no hay una externalidad segura; nada que pueda ser eliminado para sanar la piel o la situación.
Como todas las analogías, esta es imperfecta, pero la quiero usar para dramatizar como la causalidad se puede convertir en una zona de contacto en el día a día de la experiencia social. Pensemos en una conversación como una inflamación. Digamos que cuando entramos en una habitación, las cosas se inflaman. Si esto sigue pasando, entonces puede ser que te sientas la causa de esa inflamación, lo seas o no. Te das cuenta de que no podés detener una inflamación incluso si intentas “bajar el tono” de la situación. Muchas formas del racismo se sienten así: el volumen alto aparece cuando la raza es mencionada, o el volumen se vuelve alto cuando aparece una persona de color. El racismo es precisamente como un cuerpo de color se convierte en la causa de la tensión. Siempre aprendo de la descripción de bell hooks cuando dice “la atmósfera cambiará notablemente cuando una mujer de color entre en el cuarto” (2000:56). Una atmósfera alegre, una atmósfera de cálida solidaridad, se pierde. Se vuelve tensa. Dado que a donde sea que vayas, tu cuerpo va con vos, puede ser que termines sintiendo que causás la pérdida de esa buena atmósfera. Te convertís en esa tensión. Te tensionás.
El privilegio puede ser eso que no aparece cuando nosotras aparecemos. Esta carta fue firmada por muchas académicas y activistas que creo no justificarían el tipo de panfleto que describí en la sección anterior. Entonces, ¿por qué firmaron semejante carta? ¿Cómo pudieron hacerlo? Sospecho que no escucharon el “punto” de la carta. Muchas de las personas que apoyaron esa carta no han estado en contacto con la incansable naturaleza del acoso contra las personas trans. No han tenido que entrar en contacto con ese acoso; esto es lo que hace al privilegio un privilegio. El privilegio es lo que puede permitir que un mundo se mantenga alejado. Cuando alguien nota, señala o visibiliza algo, puede ser que sea percibido como alguien que está trayendo a la existencia aquello, que de otra manera nunca hubiera estado ahí o aparecido.
Algo que he aprendido de mi trabajo en el blog “Feministkilljoys” es como las personas entienden una reacción como el comienzo de algo, porque no se dan cuenta de aquello ante lo que otras personas están reaccionando. Piensen en una ramita que se rompe bajo presión. El chasquido suena fuerte, y parece un movimiento repentino. Pero el chasquido solo parece el comienzo de algo, o como el comienzo de la violencia, si no te diste cuenta de la presión que existía sobre la ramita antes. La presión es difícil de notar a menos que esté bajo presión. Un sistema puede poner algunos cuerpos bajo presión sin que esa presión sea experimentada, y mucho menos presenciada por otros que no están bajo esa presión.
Un chasquido no es el punto de partida, incluso si un chasquido es el principio de algo. La violencia no se origina en aquello que produce un chasquido. Pero a menudo: la exposición de la violencia es percibida por las personas privilegiadas como el origen de la violencia. Pero a menudo: cuando la exposición de la violencia es percibida como el origen de la violencia, el origen de la violencia que es expuesto, no es revelado. La figura de las activistas trans acosadoras circula por aquello que no es revelado: ese incesante martilleo diario sobre la experiencia del ser trans. Siguiendo a T.L. Cowan (2014), podríamos pensar en esta figura de las activistas trans acosadoras como las transfeministas aguafiestas. La figura de la aguafiestas es sin duda una figura violenta: señalar el acoso es ser percibida como la acosadora; señalar una opresión es ser vista como opresora. Parte del trabajo de la aguafiestas es señalar la violencia. Al hacerlo, las aguafiestas son tratadas como quienes originaron esa violencia. Este es el trabajo más complejo de las aguafiestas. ¡Contra esa lógica se rebelan!
La figura de la aguafiestas es sin duda una figura violenta: señalar el acoso es ser percibida como la acosadora; señalar una opresión es ser vista como opresora. Parte del trabajo de la aguafiestas es señalar la violencia.
Las transfeministas aguafiestas exponen este martilleo como un sistema de violencia directo contra las personas trans, incluyendo el que es perpetrado por aquellas que se identifican como feministas radicales. Algunos de esos golpes pueden parecer bastante suaves en la superficie porque aparecen como instantes: un chiste por acá, otro chiste por allá. Y los chistes permiten la constante trivialización: como si bromeando las personas pudiéramos suspender el juicio sobre aquello que se está diciendo. “¡No intentaba decir nada en serio, relajate!”. Una aguafiesta sabe por experiencia: cuando la gente insiste en la liviandad de algo, algo denso está sucediendo.
Algo denso está sucediendo. Muchas de estas situaciones podrán justificarse como bromas o humoradas (un tipo de humor con el que las feministas [cis] deberían estar familiarizadas ya que muchas veces son objeto de esas mismas lógicas). Mucho de este material convierte a las mujeres trans, en particular, en el remate del chiste. Siguiendo a Julia Serano (2007), me gustaría describir una parte importante de este material como trans-misoginia: lo que es evocado es la figura hiper feminizada de la mujer trans como una parodia monstruosa de una ya monstruosa feminidad. En enero de 2013, por ejemplo, la periodista feminista británica Suzanne Moore publicó una nota sobre la ira de las mujeres que casualmente hace referencia a la figura de la “transexual brasilera” como el “tipo corporal ideal” sobre el que muchas mujeres están enojadas porque no lo poseen (Moore, 2013). Esta afirmación puede ser entendida como una forma casual de racismo pero también de trans-misoginia: la otra, allá, de aquel lado, es un medio por el cual la sujeto, de acá, de este lado, define su contorno, un nosotras toma forma a partir de lo que no somos. Otra periodista, Julia Burchill, escribió una nota defendiendo a Moore contra las activistas trans (rápidamente caracterizadas como “el lobby trans” – otro mecanismo inflamatorio) cuyas protestas contra las afirmación de Moore eran llamadas “acoso”, un texto que apuntaba violentamente frases como “un montón de pijas en ropa de mujer” [6]. Estas dos notas, una más extrema que la otra, no están relacionadas simplemente a través de una cadena de citas; ambas son parte de lo que yo llamaría un “sistema impugnador”.
Una impugnación es una forma de evidencia que es presentada para contradecir o anular otra evidencia que ha sido presentada anteriormente por un grupo adverso. Una impugnación es una forma de evidencia que es dirigida contra la evidencia que ha sido presentada. ¿Qué pasa si de aquello que se te pide que proveas evidencia es de tu propia existencia? Cuando se necesita evidencia de una existencia, entonces una impugnación está dirigida no solo contra la evidencia, sino contra la existencia misma. El mismo requerimiento de atestiguar tu existencia puede terminar convirtiéndose en la razón de tu existencia.
Ser tratada como quien tiene que proveer evidencia de lo que es, también es ser tratada como un grupo adverso. La palabra adverso implica oposición. Pero es usada frecuentemente para crear una impresión más intensa, para transmitir un sentido de hostilidad o daño. Presentar evidencia que anule aquello presentado por un grupo adverso puede ser el modo en que un grupo es tratado como adverso en primer lugar: dirigís la evidencia hacia aquella persona que se considera que se opone a algo por el solo hecho de existir. Las palabras pueden ser maestras. La palabra rebbutal [impugnación] deriva de butt [blanco] y es usada frecuentemente para dar cuenta de un objetivo, algo puesto en la mira, pero también como el “objeto de burla” [butt of the joke]. Las mujeres trans son convertidas en objetos de burlas. Cuando materiales como los que describo más arriba convierten a las mujeres en objetivos, están funcionando como sistemas de impugnación, que es lo mismo que decir que están funcionando en conjunto para poner una existencia en la mira. Los comentarios e intercambios chistosos se han convertido en una parte importante de este sistema. Y otra clase más cualificada de discursos utilizan otros recursos, a través del “pero”, para crear impresiones suaves: no estoy diciendo que las mujeres trans no sean mujeres, pero. Lo que sigue después de ese ‘pero’ puede contradecir lo que precede ese ‘pero’. Matizar un argumento es la manera en la que ese argumento puede ser hecho. Aprendemos a escuchar los “pero”, y cómo estos apuntan contra alguien a través de su repetición, una y otra vez.
Las palabras no siempre hacen aquello que dicen. La expresión “crítica de género” es ahora usada por feministas radicales trans-excluyentes para describir sus propios compromisos. (La palabra TERF, trans-exclusionary radical feminist, es decir, feministas radicales trans-excluyentes, es vista como un término antifeminista o incluso como un insulto misógino). Por supuesto, las implicaciones de estas expresiones son que el activismo trans (o la existencia trans), termina siendo o reclamando para sí, un lugar acrítico del género, anulando así las largas y variadas críticas a la categoría de género (incluso como una categoría de diagnóstico) realizadas dentro de la comunidad trans [7]. Dejando a un lado el problema de esta expresión, creo que debemos tratar estos argumentos sobre el género como técnicas de impugnación, diferentes formas de impugnar una existencia, diferentes formas de decir, por ejemplo, que las mujeres trans no son mujeres, que las mujeres trans son impostoras en los espacios de mujeres y en el movimiento feminista.
Diferentes formas de decir: cómo algo sigue siendo dicho. Es por eso que los criterios que se utilizan para excluir a las mujeres trans de “mujeres” siguen cambiando. Cuando el contenido (una mujer es x) se usa como un fin (vos no sos x), las ideas ya se han convertido en armas. Actualmente, la “biología” se ha convertido en un arma en el feminismo. Esto es bastante extraño y en realidad bastante sorprendente: hay quienes se aferran a ideas rígidas sobre el sexo biológico, pero no esperaba que las feministas se encuentren entre ellas. Cuando escucho a la gente referirse en código a “Biología 101”, es decir, la base científica de las diferencias del sexo femenino y masculino, para afirmar que las mujeres trans no son “biológicamente mujeres”, quiero ofrecer en reprimenda: “¿Biología 101? ¡El patriarcado escribió ese libro!” y pasarles una copia de El odio a las mujeres de Andrea Dworkin, un texto feminista radical que apoya a las transexuales que tienen acceso a cirugía y hormonas y desafía lo que ella llama “la biología tradicional de la diferencia sexual” basada en “dos sexos biológicos discretos” (1972:181,186). Ser las así identificadas “críticas del género” y dejar intacta la biología tradicional refuerza, en lugar de aflojar, el control de un sistema de género en nuestros cuerpos. Pero si comenzamos a involucrarnos con argumentos en estos términos, el objetivo se moverá. Las mujeres trans se convertirán en no-mujeres porque fueron socializadas como niños y hombres, o por alguna otra razón que aún no se ha inventado.
Cuando la gente usa tales criterios para decidir quién cuenta, ese criterio ya se ha convertido en una técnica de exclusión porque no es un criterio que sea compartido por otres. Los criterios se han convertido en puntos: apuntan a alguien; tienen como objetivo hacer algo; están afilando un borde. Los criterios cambiarán si la impugnación se refuta, porque los criterios se han convertido en la base de la exclusión. El objetivo es, por tanto, un objetivo en movimiento: la vigilancia sobre los límites del ser mujer se llevará a cabo sobre cualquier base que se pueda encontrar. En nuestras historias feministas colectivas, la vigilancia de quiénes son las “mujeres” se ha centrado en cómo un grupo específico de mujeres ha asegurado su derecho a determinar quién pertenece al feminismo (la blanquitud es un mecanismo clave para controlar el feminismo). La vigilancia de los límites de las “mujeres” nunca NO ha sido desastrosa para el feminismo.
Es en este contexto que debemos pensar en esas invitaciones dirigidas a activistas trans para que dialoguen con feministas trans-excluyentes. Las invitaciones pueden funcionar como parte de un sistema de impugnación. El diálogo no es posible cuando algunas personas ejercen argumentos como armas tratando a otras como evidencia que debe ser impugnada. Cuando se le pide que proporcione evidencia de su existencia, o cuando se la trata como evidencia, se niega su existencia. Las declaraciones transfobicas y antitrans no deben tratarse como un punto de vista más que debemos tener la libertad de expresar en la feliz mesa de la diversidad. No puede haber un diálogo cuando algunas en la mesa están en efecto (o tienen la intención de) argumentar por la eliminación de otras en la mesa. Cuando tienes “diálogo o debate” con quienes desean eliminarte de la conversación (porque no reconocen lo necesario para tu supervivencia, o porque ni siquiera creen que tu existencia sea posible), entonces “diálogo y debate” se convierte en una técnica de eliminación. Negarse a mantener algunos diálogos y debates es, por tanto, una táctica clave para la supervivencia.
La mera expectativa de que sea posible una conversación con feministas radicales transexcluyentes es una prueba de aquello con lo que la gente aún no ha entrado en contacto. Es una expectativa que se deriva del privilegio, de no haber sido desgastada por el incesante cuestionamiento de tu ser. Incluso esa pregunta liberal esperanzadora, “¿no podemos simplemente tener una conversación?” puede convertirse en otro tipo de martilleo. Hace que quienes se niegan a participar en una conversación se conviertan en el problema, en la causa de una división: entonces esas “activistas trans” que están protestando, que no escuchan, no se involucran, que usan la “transfobia” para bloquear la crítica feminista se convierten en aquellas que se interponen en el camino de la promesa liberal de reconciliación, la promesa de que podemos seguir adelante si nos llevamos bien.
Conclusión: martillear el sistema
La supervivencia se convierte en proyecto cuando tu existencia es objeto de una impugnación. Tienes que sobrevivir a un sistema que constantemente destruye tu ser. Un feminismo que participa en ese astilleo no es digno de ese nombre.
Astillar es algo que nosotras podemos hacer también. El transfeminismo es una forma del trabajo de diversidad. En “On being included: Racism and Diversity in Institutional Life” (2012), discuto el trabajo de diversidad desde dos sentidos: el trabajo que hacemos cuando pretendemos transformar una institución (a menudo abriéndola a aquelles que han sido históricamente excluides), y el trabajo que hacemos cuando no cumplimos con las normas de una institución. Estos dos sentidos a menudo se encuentran en un cuerpo: aquellos que no habitan del todo las normas de una institución son a menudo aquellos a quienes se les asigna la tarea de transformar esas normas. También podemos pensar en el género como una institución. Podemos pensar en las normas de género como lugares en los que vivimos: algunes están más en casa que otres; algunes no están alojades por la forma en que otres están en casa. Cuando hablamos de vigilancia de género, estamos hablando de muros, esas formas en las que a algunas se les bloquea la entrada, el paso. Podríamos decir que todas las mujeres, incluidas las mujeres cis, tienen que pasar por la categoría de mujeres: nadie nace mujer; debemos ser asignadas a ella. Una asignación es lo que reciben las demás, cómo existimos en relación con los demás. Pero no todas nosotras podemos experimentar el pasar de la misma manera. Si no encontrás constantemente cuestionada tu legitimidad, si no se te pregunta si sos mujer constantemente, repetidamente, si no te cierran la puerta en la cara cuando intentas entrar en la habitación, entonces no pasas por la categoría “mujeres” de la misma manera que otras.
Notamos que las normas son cosas palpables cuando bloquean en lugar de permitir una entrada. Si no se ajusta a una idea de mujer, de quién es, cómo llega a ser, cómo aparece, entonces se la convierte en un trabajadora de la diversidad en ambos sentidos. Porque existir como mujer requeriría romper los muros que demarcan quién reside ahí, quién pertenece ahí. Y esto es a lo que se enfrentan les trabajadores de la diversidad: muros. Un muro institucional no es algo que podamos simplemente señalar: ¡ahí está, mirá! Un muro institucional no es un muro real que existe frente a todes. Es un muro que surge debido a quién sos o lo que estás tratando de hacer. Los muros que algunas experimentan como duros y tangibles ni siquiera existen para otras. Y así es como el martilleo, por agotador que sea, puede convertirse en una herramienta. Recuerden, es a través del martilleo que estas paredes se vuelven tangibles. Podemos dirigir nuestra atención hacia aquellas instituciones que nos destruyen. Derribamos esos muros, esas barreras físicas o sociales que nos impiden residir en algún lugar, estar en algún lugar. Derribamos esos muros tratando de existir o tratando de transformar una existencia.
Aprendemos del trabajo político por la resistencia que encontramos: los muros se levantan por lo que estamos tratando de lograr. El esfuerzo por transformar un mundo es esperanzador, no solo o siempre por lo que hacemos (podríamos fallar, fallamos) sino también por con qué (y con quiénes) entramos en contacto. El contacto nos da una oportunidad. No tenemos que correr ese riesgo. Podemos retirarnos. Podemos dar la vuelta y construir fortalezas alrededor de nuestros propios cuerpos. El feminismo también se puede convertir en una fortaleza, que es otra forma de decir que el feminismo también es donde está sucediendo el martilleo. Por eso, cuando utilizo la palabra afinidad, estoy empujando contra otra pared. Esa palabra se usa a menudo para indicar una atracción natural, una tendencia natural. Una afinidad de martillos es una afinidad que se adquiere; nos atraen aquellos que astillan los mundos que se adaptan a nuestros cuerpos. Pienso en este potencial como algo atómico: una atracción o fuerza entre partículas que hace que se combinen. Tenemos que arriesgarnos a combinar nuestras fuerzas. No hay nada necesario en una combinación. Al astillarnos, entramos en contacto con aquellas que son detenidas por lo que a nosotras se permitió pasar. Nos encontramos la una a la otra. Somos testigos del trabajo que están haciendo las demás y nos reconocemos a través de ese trabajo. Y tomamos las armas cuando unimos nuestras fuerzas. Hablamos; nos levantamos.
Chip, chip, chip: una afinidad de martillos es sobre lo que estamos trabajando.
