Foto de portada: archivo Mujeres bacanas
Sonia Corrêa vive en Río de Janeiro y es una referencia para cualquier persona interesada en no improvisar interpretaciones sobre las dinámicas y disputas de esta fase de la ultraderecha, en especial en lo que concierne a su manifestación como políticas antigénero. Investigadora y activista feminista, de una erudición genial, es reconocida más allá de su Brasil natal por su trabajo en los campos de género, sexualidad y derechos humanos. En más de cuatro décadas fue cincelando un campo de reflexión crítica sobre las políticas de sexualidad y sobre las disputas contemporáneas en torno a los derechos humanos. Siempre disponible para la charla en cafés, sobremesas, livings y chats, en esta entrevista desarma algunos lugares comunes con los que solemos pensar los autoritarismos actuales.
—En los últimos años vemos que la ultraderecha disputa la noción de democracia y se apropia del lenguaje de los derechos humanos. ¿Qué significa eso?
—Primero hay que distinguir dos cosas que suelen mezclarse: la disputa sobre democracia y la disputa sobre derechos humanos. Están relacionadas, pero no son idénticas. La manera en que la ultraderecha opera respecto de la democracia no es exactamente la misma que respecto de los derechos humanos. En ambos casos hay apropiación, pero las estrategias son distintas. Y para entender eso necesitamos mirarlo desde una perspectiva histórica. Lo que está ocurriendo hoy no puede leerse sin mirar los fascismos históricos. Eso no significa que estemos repitiendo los años 30. Hay diferencias muy importantes. Pero también hay trazos comunes, especialmente en los discursos sobre género, natalidad, familia y nación, aunque no exclusivamente. Antes de avanzar, sin embargo, es importante aclarar que lo que describo se sitúa en la geografía de las Américas y Europa, no puede ser transportado automáticamente para otros contextos.
La filósofa italiana María Antonietta Macciocchi escribió en los ‘70 sobre los fascismos históricos europeos. Los describió como una “política emocional” y “epidemia familista”, es decir fuerzas que arrastraban una concepción de la nación como gran molécula familiar volcada a la procreación. Esa idea resuena muchísimo con el actual resurgimiento natalista y con la centralidad que adquiere la familia como núcleo político moral de los giros actuales a la ultraderecha. Pero hay diferencias fundamentales a subrayar: hoy no estamos ante partidos únicos fascistas clásicos, con sus milicias uniformadas de camisas negras, o verdes como eran las fardas del Integralismo brasilero. Vivimos un momento fascista del neoliberalismo y lo que asistimos es resultado de un largo proceso de reorganización, aprendizaje y reconfiguración de las fuerzas reaccionarias.
—¿En qué sentido aprendieron?
—Aprendieron que el recurso abierto a la violencia ya no es necesariamente el primer paso. La estrategia ahora es llegar al poder por vía democrática y, una vez allí, transformar las reglas desde adentro. En América Latina, además, hay una particularidad: nosotros sí tuvimos movimientos fascistas fuertes en los años ‘30 y luego dictaduras militares en los ‘60 y ‘70. Eso nos diferencia de Estados Unidos, donde el fascismo como forma política clásica no tuvo arraigo masivo. Por eso me parece problemático el uso indiscriminado del término “populismo” que llega desde el norte como si fuera sinónimo de fascismo contemporáneo. Nuestros populismos tienen otra historia, otra genealogía.
Volviendo la mirada hacia el escenario de las América y de Europa, los escenarios de hoy son el resultado acumulativo de un largo proceso de reorganización que empieza en los años ‘60 y ‘70 de manera dispersa. Uno de sus nudos seminales se identifica en la virulenta reacción de las corrientes católicas integristas a las reformas doctrinales en pro de la justicia social y de una crítica, aunque velada, a la explotación capitalista adoptadas por el Concilio Vaticano II. En Estados Unidos, ese momento seminal no fue predominantemente religioso, pero sí una reacción más bien secular a los avances legales y cambios culturales resultantes de la lucha antiracista, en especial las decisiones progresistas de llamada Corte Warren.
Sólo más adelante esa movida se mezclaría con fuerzas religiosas para contestar la insurgencia frente a la guerra del Vietnam y sobre todo la llamada revolución cultural de 1968. En ese pasaje, el fundamentalismo evangélico fue atraído para esa nueva formación política bajo el paraguas del Moral Majority Movement, una cruzada orquestada por líderes no religiosos del Partido Republicano para combatir lo que veían como secularización excesiva, pérdidas de valores tradicionales y hasta una amenaza a civilización americana.
A pesar de muchas diferencias, ese repudio visceral a 1968 de parte de la ultraderecha norteamericana, convergiría con la reconstrucción de la extrema derecha secular en Europa, la cual también veía como “desorden” y “amenaza civilizatoria” a la rebelión juvenil. Aunque fue dominante en el Norte Atlántico, esa dinámica tuvo muchas ramificaciones en América Latina, menos conocidas y debatidas.
—Muchas veces estos liderazgos parecen coyunturales o marginales. ¿Hay una estructura intelectual detrás?
—Sí, y es un error enorme no verla. Uno mira a Trump, Bolsonaro o Milei y tiende a enfocarse en el estilo disruptivo, en la provocación de esas figuras individuales. Pero detrás o debajo de ellos hay una infraestructura epistémica sólida y compleja. Hay intelectuales de muchos tenores, juristas, estrategas culturales y desde los ‘90 tecnólogos de la revolución informacional. Aun cuando pueda parecer insólito, la literatura disponible nos enseña que en ese largo ciclo de reorganización muchos de esos intelectuales reaccionarios leyeron a Marx, a Gramsci a la Escuela de Frankfurt. Comprendieron que la disputa en torno al orden de las sociedades y del mundo no es sólo económica sino cultural, simbólica, subjetiva. A lo que asistimos, por lo tanto, nos es a una “guerra cultural” sencilla y dicotómica entre agentes conservadores y activistas que actúan en el campo del género y de la sexualidad (como se suele describir). Es una trama amplia de campos múltiples y sobrepuestos de disputa ideológica y epistémica: disputas por la producción de sentido, por la definición de lo que es o no políticamente legítimo y por la interpretación de constituciones y derechos, sean ellos derechos ciudadanos o derechos humanos. No estamos sólo ante la fuerza bruta de políticos grotescos e improvisados, como suele parecer. Estamos ante un campo organizado que decidió disputar corazones y mentalidades para sedimentar su hegemonía cultural y política. Y como se ha dicho tantas veces, esa “revolución conservadora” que también tomó las calles se ha aprovechado con mucha eficacia de la plataformización o digitalización de la política.
“Lo que está ocurriendo hoy no puede leerse sin mirar los fascismos históricos”
—En ese contexto, ¿por qué apropiarse del lenguaje de la democracia?
Porque esa reconfiguración epistémica también implicó el reconocimiento de que en contextos cada vez más numerosos se hacía cada vez menos viable posicionarse contra las reglas democráticas, que aseguran la legitimidad política con base en el voto. El campo reaccionario al mismo tiempo que hace lo que hemos nombrado como giro gramsciano –o sea la inversión robusta en disputas culturales por hegemonía que nombran como “metapolítica”– también ha dejado atrás su lógica previa de que si el orden es amenazado “haremos un golpe”. Ahora se mueve por el camino de la política electoral, o sea ganar elecciones, nutrir y sostener una base sólida de apoyo que en algunos casos no sobrepasa el 30 por ciento del electorado, pero es suficiente para anclar su “revolución continuada” con vistas a la destrucción, pari y pasu, de instituciones democráticas. Como se ha visto en la Hungría de Orbán, en el Brasil bajo Bolsonaro y ahora se manifiesta de manera aún más brutal en Argentina y Estados Unidos.
Además, su discurso sobre democracia es vendido al sentido común como si fuera sinónimo de soberanía nacional, que se hace urgente para hacer frente al “globalismo”. En ese registro, por ejemplo, los organismos como la ONU son presentados como aparatos volcados a imponer valores externos e incompatibles con las sociedades nacionales. Cuando propagan esa crítica anti-globalista de la ONU como supuesta promotora de “nuevos derechos” para decirle a los países cómo deben vivir, lo que hacen en concreto es disputar la autoridad moral de los consensos internacionales sobre derechos humanos, que en las últimas décadas del siglo XX se han ido sedimentando como parámetros de arquitecturas democráticas por todo el mundo, pero en especial en América Latina. O sea, no estamos frente a una mera apropiación semántica en abstracto a la democracia: es efectivamente una redefinición epistémica, o sea de su significado.
—Con relación a como atacan los derechos humanos, ¿es correcto llamarlos “antiderechos”?
Desde mucho, quizás unos cinco años, tengo dicho que esa nomenclatura es insuficiente, problemática. Es cierto que las fuerzas de las que estamos hablando atacan lo que ellas mismas denominan como “nuevos derechos”, que son sobre todo los derechos relacionados a género y sexualidad, pero no exclusivamente. Eso no significa, sin embargo, que el proyecto político de esas fuerzas no cuente con una concepción propria de derechos incluso de derechos humanos.
Acá es productivo rescatar la elaboración de Wendy Brown en el artículo “American Nightmare”, de 2006, que examina los efectos de la imbricación entre la racionalidad neoliberal y el ultra conservadurismo religioso. Según Brown esa combinación estaba reduciendo los derechos democráticos a su expresión más simple –tener propriedades, votar y consumir– e incitando a formas variables de docilidad política. Pero en nuestro tiempo la concepción regresiva de “derechos”, en especial cuando se tratan de los derechos relacionados a género y sexualidad, tiene raíces más profundas de las cuales es también necesario hablar.
En el campo progresista, una muy antigua narrativa sedimentó la noción de que la Iglesia Católica se opuso sistemáticamente a los derechos humanos desde la Revolución Francesa hasta el giro del Concilio Vaticano II, en los años ‘60. Efectivamente, fue sólo a partir de ahí que la terminología de los derechos humanos sería abiertamente incorporada a la gramática institucional del Vaticano. Pero esa versión de la historia deja escapar elementos genealógicos muy importantes, como por ejemplo que la concepción misma de los “derechos del hombre” del siglo XVIII no sólo tenía raíces en concepciones anteriores de derecho natural, como que luego de legitimada seria re-cristianizada como se puede verificar en una elaboración robusta de Hegel en La filosofía del Derecho.
Además, cuando revisamos el proceso de redacción de la Declaración Universal de 1948, esa huella cristiana y sobre todo católica es también evidente, especialmente en lo que concierne a la concepción de dignidad humana que, como sabemos, sigue siendo nodal en los debates actuales sobre derechos humanos. Por ejemplo, como relata en detalle Patrick Moyn en su genealogía de como los derechos humanos han sido recreados en la post II Guerra, el comité de redacción de la DUDH fue dominantemente compuesto por hombres cristianos (un único miembro judío). No sólo eso sino también que el intelectual católico Jacques Maritain tuvo un rol central en ese complejo proceso de elaboración, sobre el concepto de dignidad humana.
Eso implica reconocer que el ambiente de hoy no es de conflicto entre fuerzas pro y antiderechos, pero sí refleja una batalla feroz entre concepciones distintas de derechos. Como he analizado en un corto ensayo sobre la Declaración Dignitas Infinita proclamada por Bergoglio al final de su papado, uno de los nodos cruciales de esos embates se da justamente en torno diferencias radicales en torno a definiciones epistémicas de dignidad.
—¿Dónde están las diferencias y tensiones más significativas?
Sin dudas, la disputa en curso se da en torno a parámetros y definiciones epistémicas, como es el caso de la acusación de que los derechos humanos serían una imposición globalista anti-soberanista. Esto responde a esfuerzos de muchas décadas para sedimentar la legitimidad y aceptación de la premisa de universalidad. Pero también, las diferencias de visión epistémica sobre el significado de dignidad. Pienso que es útil ver las diferencias, yo diría insuperables, en lo que concierne a la heurística o sea los parámetros de interpretación de derechos humanos que no están disociados de la lógica interpretativa del constitucionalismo democrático que también ha ganado legitimidad en las décadas siguientes a la adopción de la Declaración Universal de 1948.
Desde los años ‘50, especialmente en Estados Unidos –en base a las decisiones de la llamada Corte Warren que responde a demandas antiracistas del movimiento por los derechos civiles– se consolida una heurística expansiva, que retomó la idea seminal de “ley viva” elaborada por el juez Brandeis, de la Suprema Corte, en el comienzo el siglo XX. En el cierne de esa lógica interpretativa está el principio de que los derechos pueden y deben ser ensanchados en base a interpretaciones ancladas en los principios de igualdad y libertad.
Lo que pasó en EEUU tenía similitud con dinámicas entonces en curso en varias cortes constitucionales europeas, así como en el Sistema Internacional de los Derechos Humanos. Más adelante esos parámetros interpretativos serían extendidos a los países del sur global que se estaban redemocratizando, en especial América Latina. Esto puede ser ilustrado por el párrafo X de la Opinión Consultiva 24/178 sobre Identidad de Género, Igualdad y No Discriminación emitida por la Corte Interamericana en 2017: “…los tratados de derechos humanos son instrumentos vivos, cuya interpretación debe acompañar la evolución de los tiempos y las condiciones de vida actual”.
Las fuerzas de la ultraderecha y ultra conservadoras de estos tiempos neofascistas accionan la categoría “nuevos derechos” para rechazar no solamente algunos contenidos sustantivos del andamio de los derechos humanos tal como se ha desarrollado desde 1948, pero sobre todo, esas premisas heurísticas, ese método interpretativo. Su proyecto contiene la propuesta de retorno a la lectura literalista u originalista de los textos jurídicos, descartando todo lo que no estaba escrito originalmente. Se trata por lo tanto de una restauración interpretativa, claramente ejemplificada por una afirmación muchas veces repetidas por el juez ultraconservador Anthony Scala, de la Suprema Corte Norteamericana: “La Constitución no es un documento vivo… Está muerta. Muerta, muerta, muerta”. En 2025, cuando la Corte se subordinó totalmente a los designios de Donald Trump, el juez Clarence Thomas, también ultra conservador, retomó esa idea al declarar que “los precedentes deben respetar nuestra tradición jurídica, nuestro país y nuestras leyes, y deben basarse en algo, no sólo en algo que alguien soñó y otros aceptaron”.
“Estamos ante un campo organizado que decidió disputar corazones y mentalidades para sedimentar su hegemonía cultural y política”
—Hay también una dimensión filosófica más profunda en esta disputa, ¿no?
—Sí. Aun cuando no parezca, el debate filosófico sobre “nuevos derechos” es antiguo. Puede y debe ser recuperada la controversia clásica, del final de siglo XVIII, entre Edmund Burke –hoy de nuevo un ícono del pensamiento ultraconservador– y la pionera feminista Mary Wollstonecraft que criticó con vigor el repudio de aquel a la Revolución Francesa y a los Derechos del Hombre. Vale la pena revisitar ese conflicto en cuyo trasfondo está la cuestión sobre si la naturaleza humana es transformable o no. El progresismo parte de la idea de la perfectibilidad humana: que las condiciones sociales pueden cambiar, que las estructuras pueden transformarse. El conservadurismo radical sostiene que la naturaleza humana es fija, que ciertos órdenes son naturales e inmutables.
—¿Por eso el feminismo ocupa un lugar tan central en los ataques?
—Porque el feminismo encarna la idea de transformación estructural: de las relaciones de género, de la familia, del trabajo, pero también de las subjetividades, incluidas sus dimensiones corporales. No es casual que Mary Wollstonecraft sea un personaje nodal en la controversia seminal sobre derechos humanos deflagrada por la crítica ultraconsevadora de Burke. Wollstonecraft contesta la acusación lanzada sobre los derechos humanos leídos como puras abstracciones. Y llama la atención sobre la posición desigual y la subalternidad de las mujeres y de las personas esclavizadas en el orden político defendido por Burke, condiciones que según ella nunca podrían ser alteradas sin la capacidad de transformación de la naturaleza humana. Una elaboración, que a mi modo de ver, es sorprendentemente actual.
